Vorwort/Introduction

Nach dem Beginn des russischen Angriffskrieges gegen die Ukraine am 24. Februar 2022 und der damit verbundenen Angst vor einer Energiekrise hatte der Begriff Blackout hierzulande in den Medien und im Alltagsleben Konjunktur. Die Furcht vor einem Zusammenbruch der Elektrizitätsversorgung war eng mit der Sorge um den Kollaps gesellschaftlicher Strukturen verknüpft und führte vehement vor Augen, wie eng der Zusammenhang von sozialen Gefügen und Infrastrukturen erlebt und gedacht wird. Dass es, zumindest in Deutschland, zu keinen Stromausfällen kam und diese sich nach wie vor auf das Staatsgebiet des angegriffenen Landes begrenzen, bedeutet auch, dass der Begriff langsam, aber sicher wieder aus aller Munde wich. Geblieben ist – vielleicht – eine diffuse Erinnerung an eine mögliche Realität, auf die man sich bereits eingestellt und für die man eventuell Vorkehrungen getroffen hatte. Die Fragen, die möglicherweise zu Energieversorgung, ökologischem Konsum und Ressourcenknappheit akut wurden, ließen sich nach einer gewissen Zeit wieder in allgemeinere, weniger hautnahe Gegebenheiten unserer Gegenwart einreihen. Der Waschlappen verlor sowohl seine Bühne als auch sein Publikum.¹   

Dass eine solche Distanzierung nicht für alle Menschen dieses Planeten möglich ist, dass sich in ihr eine geografisch und temporär präzise Situiertheit innerhalb globaler Machtgefüge widerspiegelt, ist wahrscheinlich offensichtlich; dass soziale Gefüge und gesellschaftliche Strukturen andernorts schlicht dynamischer und resilienter sein müssen, eben weil eine Fragilität (und aktive Fragilisierung) der Lebensumstände an der Tagesordnung steht, ist es wahrscheinlich auch. Jedenfalls lässt sich, so oder so ähnlich, und um sich erst einmal jeglicher Komplexität zu entledigen, der Ausgangspunkt beschreiben, von dem aus das Neuwerk 10 entstand: In Halle (Saale) wurden mentale Bilder des Schreckens von einem Leben ohne Elektrizität heraufbeschworen, in Kinshasa war der Umgang mit Stromausfällen Routine.² Aus dieser recht reduktiven Feststellung begann der Begriff Blackout, sich in seiner vielschichtigen Bedeutung und seiner kom- plexen Konkretheit nach und nach zu öffnen. Als Sinnbild der Störung und Unterbrechung (im-)materieller Gewissheiten, Sicherheiten und Träume sowie als tatsächliches Ereignis, ließen sich progressiv ökonomische, politische, soziale, psychologische und organisatorische Prozesse spätkapitalistischer und postkolonialer Gesellschaften erkennen. Der Blackout wurde so zum Ausgangspunkt systemischer Fragestellungen und einer Suche nach politischen Handlungs- und Imaginationsräumen, die sich im Moment beziehungsweise im Ereignis der Störung und Unterbrechung möglicherweise öffnen können. Es verbirgt sich in ihm also auch eine grundlegende Frage nach der Beschaffenheit der Moderne und nach dem Gestalten und Entwerfen von Welten.

Eben wegen dieser Aspekte lässt sich auch verstehen, warum sich ein designwissenschaftliches Magazin mit einem solchen Themenkomplex beschäftigen kann und dass es insofern eventuell nötig ist, ein paar Worte darüber zu verlieren, von welchem Designbegriff wir hier ausgehen wollen, ohne allerdings den Anspruch zu haben, die weitreichende und seit einigen Jahrzehnten international geführte Debatte darüber, was denn Design eigentlich sei, nachzuzeichnen. Es geht uns lediglich darum, unsere Gedankengänge nachvollziehbar zu machen.

Das Thema Blackout birgt, wie bereits erwähnt, grundlegende systemische Fragen. Es rüttelt an den Grundstrukturen, die, vermeintlich stabil, das Gerüst eines viel- schichtigen gesellschaftlichen Vertrages ausmachen, der sich sowohl im Mikro- als auch Makrokosmos des gemeinschaftlichen Lebens, von den eigenen vier Wänden bis hin zu internationalen Beziehungen, äußert.

Mit der Setzung dieses Themas steht also die Frage nach einem »erweiterten« Designbegriff im Raum, dem man Ähnlichkeiten mit Burckhardts »unsichtbarem Design« nachsagen könnte. Für Burkhardt ist Design im besten Fall eine Aktivität, die »unsichtbare Gesamtsysteme, bestehend aus Objekten und zwischenmenschlichen Beziehungen, bewusst zu berücksichtigen imstande ist« (Burckhardt 1980a: 25). Um genauer zu sein: Burckhardts Designverständnis suggeriert die Überzeugung, der eigentlich wirksame Moment von Gestaltung entstehe dann, wenn Gestalter*innen sich mit dem systemischen Regelwerk beschäftigen, das unsere Wirklichkeit bestimmt, da dieses determiniert, welche Präsenzen realisiert werden und wie sie ineinandergreifen können, noch bevor es um Fragen der Form und des Materials im engeren Sinn gehen kann. Erkennen Designer*innen ihre Umwelt auch in ihrer vermeintlichen »Natürlichkeit« als gestaltet, ergibt sich für ihre Praxis ein Spektrum, das weit über eine Oberflächengestaltung oder den Versuch, die wohl brauchbarste Form für eine etwaige Funktion zu finden, hinausgeht. Vielmehr geht es bei einem solchen Designverständnis um die grundsätzliche Frage, in welchen Bezug sich der Mensch zur Welt setzt, welche Annahmen in diesem »In-der-Welt-Sein«³ aktiv sind und ob und inwiefern diese verschoben werden sollten und verschoben werden können.   

Wo Burckhardt sich noch auf »Objekte und zwischenmenschliche Beziehungen« (s. o.) konzentriert und das tradierte kartesisch-kantische Verständnis vom Verhältnis zwischen Subjekt und Objekt prinzipiell aufrechterhält, wird dieses Feld in Bezug auf Gestaltungsfragen einige Jahre später von Latour (2005a und b; 2008 und 2009) weit aufgerissen: Anstatt dass Menschen und Dinge als getrennte Einheiten begriffen werden, bei denen das Subjekt einseitig auf das Objekt Einfluss nimmt, begreift er Objekte um einiges komplexer und aktiver, da er von einem beidseitigen, beziehungsweise wechselseitigen Verhältnis ausgeht: »Sie [Objekte] sind sehr viel interessanter, mannigfaltiger, ungewisser, komplizierter, weitreichender, heterogener, riskanter, historischer, lokaler, materieller und netzwerkartiger als die pathetische Version, die die Philosophen uns allzu lange von ihnen angeboten haben. Steine sind nicht bloß da, um mit dem Fuß dagegen zu stoßen, und Tische nicht, um mit der Faust darauf zu hauen.« (2005b: 26–27)

Latour entwickelte ein Objektverständnis, in dem das Objekt zum »Ding« wird, also in Anlehnung an Heidegger (1951 [2000]) eine »Versammlung« – nämlich ein Zusammenkommen, in dem unterschiedliche Positionen zu existenziellen Anliegen ausgehandelt werden. Bei »Dingen« geht es nicht um »matters of fact«, sondern um »matters of concern«, also nicht um »Tatsachen«, sondern um »Angelegenheiten« (Übersetzung Gustav Roßlers; Latour 2005b). Je mehr unser Verständnis von Objekten sich dahin gehend verändert, dass wir es bei ihnen mit »Angelegenheiten« zu tun haben, also mit »disputed assemblages« (2008: 2; »umstrittene[n] Assemblagen« 2009: 363), desto weiter wird auch das Feld, auf dem der Gestaltungsbegriff beziehungsweise der aus der englischen Etymologie stammende Designbegriff angewandt wird. Kurzum, mit Latour wird die Welt zu einer sich entwerfenden »Angelegenheit«, und dieser vielschichtige beziehungsweise vielteilige Entwurf steht kontinuierlich und permanent zur Debatte. Betrachtet man darüber hinaus die ausschlaggebenden Impulse, die derzeit auch im Designdiskurs für Diskussionen sorgen, dürfen Positionen dekolonialer Denker*innen (z. B. Quijano, Dussel, Mignolo, Walsh) nicht fehlen. Denn sie werfen die Frage auf, ob der im »Weltentwerfen«⁴ ; 2000 [2012]; 2006 [2021]; 2007; 2011) zur ausgiebigen Analyse der epistemischen Auswirkungen der Kolonisierungen. Siehe außerdem Aicher (1992) und von Borries (2016 [2021]) für eine in dieser Hinsicht unkritische Übernahme der Begrifflichkeiten des »Weltentwerfens« in designtheoretischen Texten.] inhärente Anspruch auf Universalität, nicht ebenjene Kolonialität erkennen lässt, die die Moderne grundlegend strukturiert hat. Ob nicht viel eher über eine »vielweltige« Welt gesprochen werden sollte (Zapatistas in Escobar 2018: xvi; 15 f; 86) – ob also Pluriversalität als neue Universalität gesetzt werden sollte (ebd.: 205) und man sich in Gestaltungsprojekten nicht endgültig von der Idee eines singulären Masterplans für alle verabschieden sollte.

Martin Feige (2018 [2019]) bedauert die Begriffsunschärfe, die sich ergibt, wenn er mit einem Zitat Erlhoffs (2013) die Sichtweise kritisiert: »dass alles um uns herum gestaltet ist, also Design ist« (Feige 2018 [2019]: 24). Allerdings geht es uns hier weniger um eine Wertung und mehr um eine Feststellung, denn tatsächlich ist Gestaltung beziehungsweise Design ein alltäglicher Begriff geworden, weswegen es niemanden so richtig zu wundern scheint, wenn man in der Tagesschau hört, dass die Ampel-Koalition »gestalten« wolle (Tagesschau 06.12.2022, 00: 30). Wenn wir uns also nicht nur Themen, sondern auch Diskurse anschauen, müssen wir einen »erweiterten Designbegriff« mitdenken. Eben genau um diese Frage geht es übrigens auch Latour (2008 und 2009): Warum breitet sich der Designbegriff in unserer Zeit derart aus? Aus seiner Sicht liegt im Gestalten – in dieser vorsichtigen, detailverliebten, abwägenden und verschiedene Interessen aushandelnden Aktivität – genau das, wonach derzeit händeringend gesucht wird. Also was nötig ist, damit die Menschheit überhaupt überlebt beziehungsweise sich die Umwelt schafft, in der sie und nicht-menschliche Akteur*innen weiterhin leben können; dass also die Zeiten prometheischer Revolutionen oder moderner Masterpläne – die von Umsturz, komme was wolle, oder von Dingen als Fakten, also von Objekten, ausgehen – vorbei ist. Interessanterweise folgert er aus diesem Grund auch, dass Gestalten »das Gegengift gegen Grundlegung, Kolonisierung, Errichtung oder den Bruch mit der Vergangenheit« (Latour 2009: 5) sei; dass es »ein Gegengift gegen Hybris und die Suche nach absoluter Gewissheit, ein Gegenmittel gegen radikale Abschiede und absolute Neuanfänge« sei (ebd.) So avanciert Design zu einer Art Praxis per se. Eine Erkenntnis, die sich übrigens auch bei Feige wiederfindet, wenn er davon spricht, dass »Ge- stalten und Entwerfen [ … ] Formen des Handels [sind], in denen Momente dessen, was es überhaupt heißt, zu handeln, explizit werden« (Feige 2018[2019]: 145). Bei Latour erhält diese Praxis sogar Vorbildcharakter, denn sie ist an das konstruktive Aushandeln in »Versammlun- gen« gewöhnt und hält somit einen Erfahrungsschatz für weitere Handlungsfelder bereit. Nur — wer ist denn eigentlich, geht man eben von einem derart erweiterten Designbegriff aus, noch oder auch ein*e Gestalter*in? Weitet sich die eigentlich begrenzte Berufsbezeichnung somit nicht aus, wandelt sie sich nicht schon seit Längerem, um weitere »Handelnde« miteinzuschließen? Wenn auch Politiker*innen nun »gestalten«, sind wir faktisch nicht weit davon entfernt, dass das »Gestalten« längst nicht mehr nur »Gestalter*innen« beziehungsweise »Designer*innen« vorbehalten ist.

Statt in diesem Umstand einen Mangel zu erkennen oder in der Feststellung einer begrifflichen Unschärfe zu verharren, kann es auch für einen designwissenschaftlichen Ausgangspunkt interessant sein, einen Weg in eben diesem erweiterten Feld zu finden. Das heißt auch, sich zu fragen, was es bedeutet, aus einer designwissenschaftlichen Perspektive auf gesellschaftliche Umstände zu schauen, und zu ergründen, was diesen Blickwinkel von dem benachbarter, in gewisser Weise verwandter Bereiche – etwa der visuellen Anthropologie, der Medientheorie, der Kunstwissenschaften, der Cultural Studies usw. – unterscheidet. Es kann auch bedeuten zu erproben, inwiefern Methoden und Werkzeuge, die sich allgemein eher in künstlerischem und poetischem Schaffen wiederfinden, für ein designwissenschaftliches Unterfangen nützlich werden können. Was passiert, wenn wir als Designwissenschaftler*innen mit künstlerischem Schreiben und Schaffen umgehen, es eventuell sogar als Beiträge ernst nehmen?

Ein gemeinsamer Nenner, der in unseren Augen grundlegend für designwissenschaftliches Arbeiten ist und der die Autor*innen, Künstler*innen und Designer*innen des Neuwerks 10 trotz ihrer vielseitigen Methoden vereint, ist ein Fragen und Suchen nach Materialisierungen, gestischen und nicht- menschlichen inbegriffen, durch die sich ein im-materielles Geflecht von Beziehungen und Strukturen veräußert und konkretisiert, also erkennen lässt. Wir sehen jeden Beitrag als Teil einer analytisch-interpretativen Arbeit, die die Designwissenschaft durch die Beobachtung von Alltagsbewältigungen und des »Entwerfens von Welten« leistet. Künstlerische und gestalterische Arbeitsweisen und ihre Ergebnisse aufzunehmen, bedeutet, diese auch als erkenntnisgenerierende Praktiken anzuerkennen, die einer Designwissenschaft zuträglich sein können, um sich einem Thema beziehungsweise einem Gegenstand zu nähern. Insbesondere für das Thema Blackout, das sich über seine Vielschichtigkeit und Mehrdeutigkeit definiert, schien uns diese Haltung wichtig zu sein.

Die Viel- und Mehrdeutigkeit des Begriffs Blackout erzählt eine eigene sprachliche Entwicklungsgeschichte, die zum Verständnis der Beiträge und ihrer Zusammenstellung hilfreich ist und erkennen lässt, wie sich unterschiedliche Bedeutungsebenen im Neuwerk 10 miteinander verweben. Außerdem vollzieht sich in diesem Heft eine begriffliche Wandlung, auf die anschließend ebenfalls präziser eingegangen wird: Kreist der Begriff ursprünglich um Aspekte der Verdunklung, der zeitweiligen Störung und Unterbrechung (Anglizismen WB: 128–131), ergibt sich im Neuwerk 10 ein Gesamtbild, das sich eher in Interessen der Sichtbarmachung und der Öffnung zu Imaginations- und Handlungsräumen verorten lässt.

Der Begriff Blackout findet seine erste weitläufige Verwendung während des Zweiten Weltkrieges: Um Bevölkerung und Infrastrukturen vor dem militärischen Gegner zu verstecken und vor nächtlichen Luftangriffen zu schützen, wurden Lichtquellen verdunkelt und abgestellt – dieser Vorgang wurde als Blackout bezeichnet (Anglizismen WB: 128). Beim Feind sollte so Desorientierung hergestellt und die Identifizierung von Zielobjekten erschwert werden. Der Blackout steht in seiner primären Bedeutung also in Zusammenhang mit Aggression, Prävention, Schutz, Verdunkelung und absichtlichem Abstellen einer elektrischen Infrastruktur. Außerdem ist er historisch mit den Auswirkungen des europä- ischen Imperialismus, der faschistischen, rassistischen und genozidalen Allmachtsfantasien der Nationalsozialist*innen und der globalen Spannungen seit den ersten Kolonisierungen verbunden.

Etwa zeitgleich taucht der Begriff in Verbindung mit dem menschlichen Körper auf, nämlich als »körperliche und psychische Befindlichkeitsstörungen und Ausfallerscheinungen« und »plötzliche, vorübergehende, physisch bedingte Bewußtseinsverminderung und -trübung« (DFW: 342–344). Es wird hier eine semantische Verbindung zwischen dem menschlichen Körper und mechanisch-technischen Vorgängen deutlich, die durch Mechanisierung und Industrialisierung entstand und sich etwa ab dem 17. Jahrhundert sprachlich abzeichnet. Industrielle Leistungsparameter der Effizienz finden sich seitdem in vielfältigen Ausdrücken wieder; so wird das Herz zum Beispiel zum »Motor des Körpers«. Die Kontinuität dieser leistungsorientierten Logiken bis in die Gegenwart bedeutet auch, dass ähnliche Verbindungen zwischen Technik und Körper bis heute umgangssprachlich sind. Wenn wir davon sprechen, dass wir »im Schlaf die Akkus aufladen«, erzählt dies auch eine Geschichte über gegenwärtige technische Lebensgrundlagen und gesellschaftliche Aushandlungen zwischen Ökonomie und Individuum. Wenn also der Blackout, als Ausfall von elektrischem Licht, mit einem körperlichen »Versagen« gleichgesetzt wird, zu dem auch Er- innerungslücken, Gedächtnisverlust, Amnesie und Absence gehören (DFW: 342–344), dann zwingen sich Fragen nicht nur zur Verfassung eines Individuums auf, sondern auch, wie der oder die Einzelne zur Gesamtheit der Gesellschaft und ihren Grundlagen steht.

Sowohl im Kontext des Krieges als auch des menschlichen Körpers machen sich im Begriff des Blackouts Themen des plötzlichen Abbruchs, des Ungewissen und somit der Angst als auch des Bezuges zwischen menschlicher und maschineller Welt bemerkbar. Im 18. und 19. Jahrhundert, in denen sich technische Innovationen im Alltagsleben durchsetzen und die Bereicherung Europas anhand kolonialer Ausbeutung zunimmt, entsteht durch diese neuartigen, sich rasant technisierenden, geografisch um einiges weiter gefassten und beschleunigten Lebensumstände ein spürbares Unbehagen. Künstlerisches Schaffen antwortet auf dieses Unbehagen mit einem ganzen Repertoire romantischer Motive. Nacht, Traum, Schlaf, Doppelgänger, Gespenster, Apparate usw. dienen der Verhandlung von Thematiken wie Sichtbar- und Unsichtbarkeit, Transzendenz und Immanenz, Bewusstsein und Unbewusstheit, Rationalität und Irrationalität, Vernunft und Fantasie (vgl. Schulz 2008). Transzendente Grenzerfahrungen sowie das Erleben und Wahrnehmen von Umbrüchen, Begegnungen mit einem sogenannten »Anderen«, sei es die »wilde Natur« oder der / die »Fremde«, sind in diesem romantischen Verständnis eng mit Gefühlen von »Unheimlichkeit« (vgl. Freud 1919), mit Ängsten vor Kontrollverlust, Willkür, Ohnmacht, Wahnsinn, hegemonialer Macht und Unterwerfung Anderer, Größenwahn, Neugier und Wissensdurst verbunden. Die Farbe Schwarz, mit Carl von Linné erstmals rassifizierend auf Menschen angewandt (1735/1758) und seit Kant (1798 und 1802 [1755–1796]) im deutschen Sprachraum in diesem Sinn negativ und diskriminierend konnotiert, wird zu einem spezifischen und gewaltvollen Marker innerhalb dieser europäischen Affektlandschaft (siehe auch Greve 2013). Utopische und dystopische Science Fiction (zum Beispiel Frankenstein, Wollstonecraft Shelley [1818]) verbindet in dieser thematischen Gemengelage die Gegenwart mit Vorstellungen von »unheimlichen« Zukünften. Ähnliche Motive finden sich später im expressionistischen Stummfilm wieder (vgl. Eisner 1955 [1975]) und werden im und nach Ende des Zweiten Weltkrieges auch im Film Noir ausgehandelt (vgl. Chinen Biesen 2005). Grundlegend bestehen visuelle und emotionale Verbindungen bis in die Gegenwart und machen sich auch in der medialen Verwendung des Begriffs Blackout bemerkbar.

Insbesondere ab den 1960er- und 1970er-Jahren ist eine ansteigende und sich erweiternde mediale Anwendung des Begriffs festzustellen, eventuell auch dadurch bedingt, dass Anglizismen in deutschsprachigen Medien salonfähig werden. Im Jahr 1971 erscheint das Wort beispielsweise in einer retrospektiven Berichterstattung des Spiegels über die von 1965 bis 1969 verhängte Zensur Mao Tse-tungs als »Nachrichten-Blackout« (DFW: 342–344). Er dient hier zur Umschreibung der Unterdrückung von Pressefreiheit und jeglicher Informationsweitergabe, um diktatorische Eigeninteressen durchzusetzen und strategische Wahrheiten zu konstruieren beziehungsweise Gegennarrative zum Schweigen zu bringen.

Wenige Jahre später taucht der Begriff außerdem in Berichterstattungen über den 25-stündigen Stromausfall in New York im Juli 1977 auf und wird auch für den mehrstündigen und flächendeckenden Energieversorgungsabbruch in Buenos Aires verwendet (DFW: 342–344). Hier knüpft der Begriff wieder an seine ursprüngliche Bedeutung an, nämlich an eine Unterbrechung der elektrischen Infrastruktur und somit auch an das Ereignis der Verdunklung. Allerdings mit dem Unterschied, dass es sich bei diesen Fällen nicht um eine absichtliche Handlung, sondern um eine unabsichtliche Folge organisatorischen Versagens handelt. Der Blackout in New York, begleitet von Plünderungen in den von Wohlstand ausgeschlossenen Vierteln, wird zum Sinnbild einer Stadt, die dem ökonomischen Druck abwandernder Arbeitsplätze in Fabriken und Produktionsstätten nicht standhalten kann und deren Bewohner*innen zunehmend Armut, schlechter Infrastruktur und der Privatisierung öffentlicher Güter ausgesetzt sind (Pater 2021: 165 ff.). Ein Narrativ katastrophaler und von Kriminalität und Gewalt geprägter Zustände als möglicher Konsequenz eines infrastrukturellen Zusammenbruchs setzt sich medial durch und kann an die durch Thomas Hobbes tradierte Sichtweise anknüpfen, dass der Mensch bei einem Wegfall staatlicher Machtstrukturen in seinen »Naturzustand« zurückfalle, sich also seinem egoistischen Selbsterhaltungstrieb hingebe und sich als grundlegend zügellos und unmoralisch erweise (vgl. Graeber 2022; Hobbes 1651 [1965]). Während der Gesellschaftsvertrag zwischen Bürger*innen und Staat für Hobbes darin besteht, dass Letzterer Schutz vor der möglichen gewalttätigen Willkür eines jedweden Nachbars und einer jedweden Nach- barin verspricht, wandelt sich dieses Narrativ in kapitalistischen und zunehmend neoliberalen Gesellschaften hin zur ökonomischen Dimension — wirtschaftliche Stabilität (beziehungsweise Konkurrenzfähigkeit) bedeutet Schutz vor (Bürger-)krieg. Da jene wiederum von nahtlos funktionierenden Infrastrukturen abhängig ist und in gegenwärtigen Verhältnissen insbesondere von einer ununterbrochenen Stromversorgung, ist der Blackout leicht mit Katastrophenerzählungen nicht nur wirtschaftlichen, sondern auch individuellen Ausmaßes in Verbindung zu bringen. Die Idee des Blackouts zum Schutz einer kollektiven Interessengemeinschaft wird überlagert durch die Idee, individuelles Eigentum vor einer scheinbar ungewissen und beängstigenden Zukunft zu sichern.

Steht der Blackout in seiner primären Verwendung noch für eine präventive Maßnahme, die nicht nur ein kollektives Ganzes mitdenkt, sondern auch prognostizierende Handlungs- und Wirkmächtigkeit suggeriert, rutscht er im Raum der Imagination in einen abstrakten, fiktiven und spekulativen und damit unzugänglichen und abwesenden Möglichkeitsraum, dem sich das Individuum durch Willkür, Ohnmacht und Überraschung ausgeliefert fühlen kann.

Wenn das Narrativ von Krise und Katastrophe allerdings unterbrochen wird und der Blackout stattdessen als Katalysator der Sichtbarmachung schwer greifbarer Ordnungen und Strukturen erkannt wird und sich somit der Raum der Imagination für alternative Zukünfte und Handlungsmöglichkeiten öffnet, kann der Blackout auch weitere und vielfältige Erzählungen offensichtlich machen.

Die Projektionsfläche Zukunft bietet sich daher bei einer thematischen Auseinandersetzung mit dem Komplex Blackout in mehrfacher Hinsicht als hilfreich an. Die sich grundsätzlich von Ossip Flechtheims Konzept der Futurologie⁵ unterscheidende Auffassung Bertrand de Jouvenels, dass »die Gemachtheit und demzufolge Pluralität der Zukunft« ausschlaggebend sei und »Zukünfte stets in der Gegenwart verankert [seien] und ein Verfallsdatum [aufweisen würden]« (Bühler und Wiler 2016: 11), betont den Handlungsspielraum und die Wirkmächtigkeit der Gegenwart, anstatt sich der Idee einer Zukunft hinzugeben, die es nur noch wissenschaftlich zu entdecken gelte (ebd.: 12). Für de Jouvenel zählen die situative Offenheit und Performanz des gegenwärtigen Moments, die zu gestaltbaren Zukünften führen können, und nicht ausschließlich die Darstellung von Zukunft als datenbasierte Modelle, Simulationen und Szenarien, die einen Wis- sensvorsprung, sogenanntes »Zukunftswissen«, generieren sollen (Buchholtz 2019).   

Beide Ansätze haben gemeinsam, dass Gegenwart und Zukunft in einen kausalen und linearen Zusammenhang gesetzt werden, dass also vermutete, im Prinzip aber fiktive Zukunftsprojektionen Teil des gegenwärtigen gesellschaftlichen Diskurses werden und im Sinne Foucaults (1966 [2017]) Handlungen beeinflussen und die Form jener Gesellschaften bestimmen. Zusammengefasst: Imaginationen von Zukünften spiegeln Ordnungs- und Wissensparadigmen der Gegenwart wider und bringen diese hervor.   

Der Philosoph und Vertreter der objektorientierten Ontologie, Timothy Morton, schließt an de Jouvenels Kritik jenes Zukunftswissens an, indem er auf das Interpretative der Auswertung wissenschaftlicher Daten verweist. Dabei spricht er kritisch von »Faktoiden« als einer Konsequenz, die aus der resultierenden Verbindung von Daten und ihrer Interpretation hervorgehe (Morton 2019: 28). Ihm geht es nicht darum zu behaupten, die wissenschaftlich erhobenen Daten wären nicht richtig, vielmehr liegt sein Anliegen darin, auf die komplexen und vielfältigen Strukturen einzugehen und die Vorstellung von Entität als abgeschlossene und abgegrenzte Einheit an sich infrage zu stellen (Morton 2019: 30– 35). Die Begreifbarkeit eines Ereignisses oder Objektes mittels wissenschaftlich generierter und systematisierter Daten und Werte bildet also nur einen Aspekt ab, während andere Tatsachen vernachlässigt werden, die ebenfalls als richtig und wahr gelten können.   

In der Feststellung, dass angesichts der komplexen politischen, sozialen und ökonomischen Fragen ein Umdenken notwendig ist, liegt hier die Kritik an der modernen westlichen Gesellschaft und ihren bestimmenden Paradigmen sowie an deren epistemischen Ordnungs- und Wissenskulturen.

Vor dem Hintergrund aktueller Debatten um Klimawandel, Energieversorgung, Pandemien, Migration, Kriege usw. drückt sich in der Frage »Wie wollen wir in Zukunft leben?« sowohl der Wunsch nach Veränderung als auch das Bedürfnis nach einem radikalen Bruch bestehender gesellschaftlicher und wirtschaftlicher Ordnungen und Strukturen aus. Zeitliche und räumliche Dimensionen sollen breiter gefasst werden, um in der Überwindung von Dualismen auf Interferenzen hinzuweisen, die das Ineinanderverwobensein und Verbundensein von Materie jeglicher Art sichtbar machen (vgl. Barad 2012 [2018]). Angesichts der mehr oder minder wahrgenommenen Dringlichkeit beziehungsweise Bewertung der gegenwärtigen politisch-ökologischen und gesellschaftlich-ökonomischen Situation und deren zukünftiger Konsequenzen wird in der reflexiven Diskussion um anthropozentrische und kartesische Denkweisen ein Raum geöffnet, der die modernen Modi und Praktiken von Erkenntnisprozessen als ursächlich ansieht und demnach kritisch befragt. In dieser Hinterfragung und Dekonstruktion wissenschaftlich disziplinierter Verfahrensweisen und Wissensparadigmen der Moderne, wie sie u. a. durch den New Materialism und die Dekolonialität vorangetrieben werden und von ökokritisch-philosophischen Positionen, wie sie beispielsweise Morton vertritt, oder von Denkbewegungen wie »planetary thinking« (Hanusch et al. 2021) aufgenommen werden, wird der Diskurs nunmehr um die »Epistemologien des Ästhetischen« (Mersch 2015a) erweitert und geöffnet. In der grundsätzlichen Frage nach einem »anderen« Denken, das eurozentrisch-semantisch basierte Logiken und Praktiken und damit imperiale Machthierarchien und -strukturen überwinden soll (Barad 2012 [2018]: 10 ff.), werden nun die Künste in ihrer Produktions- und Rezeptionsästhetik nach ihrer Wissensproduktion befragt. Virulente Themen sollen mittels Wahrnehmung zugänglich und sinnlich erfahrbar gemacht werden und werden damit Teil einer Logik des gesellschaftlichen Wissenstransfers. Mit der »Geltungsfrage nach der ästhetischen Erkenntnis« konzentriert sich Dieter Mersch (2015a: 8) auf die Praktiken und Herstellungsweisen künstlerischen (und gestalterischen) Schaffens, indem er nach dem den Künsten innewohnenden spezifischen Denken, also dem »Denken in den Künsten beziehungsweise eine[m] Denken[s] im Ästhetischen« (ebd.: 8), fragt. So beschreibt er das künstlerische und gestalterische Produzieren als eine ästhetisch selbstreflexive und performative Art des Denkens. Das ästhetische Denken äußert sich im Modus der Ereignishaftigkeit: »[Es] offenbart sich in Gestalt jener Praktiken, die im Prozess selbst als seinem ,Werden‘ am Werk sind. Deswegen sprechen wir hier von einem Denken als Praxis, als Performanz« (ebd.: 11). Die erkenntnisbringende Reflexion als Ereignis konstituiert sich demnach selbstreferenziell und performativ im künstlerischen Ausdruck der konstellativen und kompositorischen Anordnung »im Hinblick auf die Form, die verwendeten Verfahren, die Mittel der Arbeit, ihre Materialität oder Medialität und vieles mehr« (ebd.: 16). Die Anordnung allein reicht aber nicht für einen Mehrwert des Künstlerischen aus. Mersch identifiziert das Spiel der Anordnung auch als den Bruch mit gewohnten Wahrnehmungsweisen, »als Signatur einer Umkehrung, oder besser: einer ,Ver-kehrung‘, die im gleichen Maße eine Kehre wie eine Wieder-kehr bewirkt, die in ihrer ,Wieder-holung‘ ein anderes Anschauen, eine Verfremdung auslöst. Sie stiftet im eigentlichen Sinne die Erkenntnis« (ebd.: 17 f.). Jene »Modalität der Fügung [ … ] vermag dort reflexiv zu werden, wo ihr Gewebe katachrestisch geknüpft wird« (ebd.: 191).

Für unsere Setzung des Blackouts als Moment beziehungsweise als Ereignis der Störung und Unterbrechung gewohnter Ordnungs- und Wahrnehmungsstrukturen, in dem sich Imaginations-und Möglichkeitsräume öffnen, spielen die Überlegungen Merschs insofern eine Rolle, als dass durch den Blackout jene Verfremdung des Gewohnten auszumachen ist, die Erkenntnisprozesse ermöglicht. Der Blackout als Gedanke eines katachrestischen Ereignisses verweist in der Lücke und Irritation, die sich durch die Unterbrechung als Verfremdung des Gewohnten zeigt, dialektisch auf sein eigenes Ordnungsgefüge. Im katachrestischen Denken eröffnen sich im missbräuchlichen Gebrauch des Gewohnten Erkenntnisprozesse als Möglichkeits-, Imaginations- und Handlungsräume. Die Literaturwissenschaftlerin Bianca Theisen (2000) beschreibt in ihren Ausführungen zum ästhetischen Verhältnis von Chaos und Ordnung, dass seit der Frühromantik mit den Umbrüchen im Denken und Wahrnehmen durch komplexe und emergente Ordnungssysteme ein Ordnungsbegriff nun vom Chaos aus bestimmt beziehungsweise Chaos selbst als Ordnungsprinzip und Ordnungsstruktur verstanden wird (ebd.: 751 ff.). Daraus folgt gewissermaßen, dass es eines Verständnisses von Ordnung bedarf, um den Blackout als chaotisches Moment zu definieren, oder, in der Wechselwirkung, dass ein Blackout oder seine Möglichkeit bestehende Ordnungen explizit macht, sie also auch als problematisch aufzeigen kann, und sich zur »umstrittenen Assemblage« (Latour 2009: 363) wandelt. Dieser Ordnungsbruch stellt die Frage nach nötigen, existenziellen Veränderungen; nach Entwürfen.

Der Philosoph und Existenzialist Albert Camus identifiziert aus der Einsicht in die Notwendigkeit einer Veränderung von bestehenden, unterdrückenden und ungleichen Verhältnissen »die Bewegung der Revolte« (Camus 1951 [2011]: 27 f.). In Der Mensch in der Revolte analysiert Camus den revoltierenden Moment in der Bejahung zu sich selbst durch die Verneinung unterdrückender Strukturen als einen Übergang eines anfänglichen Begehrens zu einem sich immer mehr sich vergewissernden Recht (ebd.: 29). In diesem Prozess des revoltierenden Werdens bildet sich jener Moment der Identifikation als Akt der Selbstermächtigung, der sich als Abgrenzung zu einer als entfremdeten und im Camus’schen Sinne absurd erfahrenen Welt und Ordnung zeigt. Die Vergewisserung der Notwendigkeit der Veränderung muss dabei keineswegs individuell geschöpft werden, vielmehr knüpft Camus den revoltierenden Wert an ein kollektives Interesse, welches der individuellen Existenz übergeordnet wird, und so ruft er, das kartesische »cogito, ergo sum« erweiternd: »ich empöre mich, also sind wir« (ebd.: 39). Aus der Bewusstwerdung der Verhältnisse folgert er die Zwangsläufigkeit der Revolte; aus der Bewegung der Revolte schöpft sich die Identität des Kollektiven.   

Blackout als revoltierendes Moment der Störung bestehender Strukturen und Ordnungen fordert alternative Handlungsräume und deren Umsetzung ein. So erschließen sich in der Figur des Blackouts auch Strategien der Selbstermächtigung.

Mit den hier versammelten Beiträgen und den darin verhandelten Beispielen unter der thematischen Setzung Blackout erfährt der Begriff in seiner gegenwärtigen Benutzung gewissermaßen eine etymologische Wendung. In der Betrachtung seiner historischen Genese ist festzustellen, dass sein Bedeutungsspektrum sich im Laufe der Zeit durch die Bezugnahme auf Ereignisse in unterschiedlichen Bereichen wie Wirtschaft, Politik, Kultur, Technik und Medizin wandelt und um deren Verwendungen erweitert. Somit trägt der Begriff Blackout in seiner vielfältigen An- und Verwendung in sich ein Potenzial der Wandlung, der Adaption, des Wachsens, sodass auch die genuinen Bedeutungen, die mit seiner Begrifflichkeit einhergehen – wie die vorübergehende Störung und Unterbrechung eines funktionierenden Systems – sich gleichsam erweitern. So fragt die diesjährige Ausgabe des Neuwerks nach dem Potenzial politischer Handlungs- und Imaginationsräume, die sich im Blackout als Moment und Ereignis der Störung und Unterbrechung öffnen. Der Blackout wird zum Ausgangspunkt systemischer Fragen gestaltender Praxis. Mit der hiesigen Fokussierung auf das dem Blackout innewohnende Potenzial der Sichtbarmachung von sonst unsichtbaren Strukturen und Ordnungen wird dem Begriff nicht nur eine weitere Bedeutungsschicht hinsichtlich einer Wendung von Verdunkelung zu Sichtbarkeit hinzugefügt, sondern auch sein Verhältnis in und zu gestalterischen Prozessen in kulturell-gesellschaftspolitischen Alltagsprozessen explizit gemacht. Der Blackout in seiner Praktik und Rhetorik steht demnach in einem ambivalenten Spannungsfeld von Multiperspektivität. In ihn sind Fragen nach Situiertheit und Machtstrukturen implizit als auch explizit eingeschrieben.

In Anlehnung an Latour ist das Neuwerk 10 vielleicht auch als »Ding«, als »Versammlung«, zu begreifen. Der »Streit« um ihre »umstrittene Assemblage« geschah primär zwischen uns beiden, den Herausgeberinnen, in Gesprächen mit den Lehrenden der Design Studies, Prof. Dr. Veronica Biermann und Prof. Dr. Pablo Abend, mit den Einreichungen, die uns zugesandt wurden, beziehungsweise im Anschluss an unsere Auswahl, mit den Beitragenden, deren Vorschläge wir für unsere Ausgabe als passend erachtet haben, und natürlich mit den Gestalter*innen Lesya Kuranova, Maja Nacke und Laura Schnieber, die als solche einen eigenständigen Beitrag zum Thema Blackout entwickelten, indem sie über das Etablieren eines offensichtlichen Ordnungssystems und dessen Bruch sowie die Verwobenheit der einzelnen Beiträge nachdachten.

Wir bedanken uns bei allen Beteiligten!

Adloff, Frank; Neckel, Sighard; Fladvad, Benno; Hasenfratz, Martina (Hrsg. / eds.). 2020. Imaginationen von Nachhaltigkeit: Katastrophe, Krise, Normalisierung. Frankfurt / Main: Campus.

Aicher, Otl.
(1991) 1992. Die Welt als Entwurf. Berlin: Ernst & Sohn.

Barad, Karen.
2007. Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning. Durham: Duke University Press.

Barad, Karen.
(2012) 2018. Agentieller Realismus, Frankfurt / Main: Suhrkamp.

Borries, Friedrich von.
(2016) 2021. Weltentwerfen: Eine politische Designtheorie. Berlin: Suhrkamp.

Buchholtz, Jules.
2019. Wem gehört die Zukunft? Wissen und Wahrheit im Szenario. Berlin: Neofelis.

Bühler, Benjamin; Wiler, Stefan (Hrsg. / eds.).
2016. Futurologien. Ordnungen des Zukunftswissens. Paderborn: Wilhelm Fink.

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